Qui a compris le zen ?

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Chapitre 5 : Ténacité (vs volonté).

Le schéma oppositif du chapitre précédent est déplacé du rapport entre les personnes (fiabilité) à la personne elle-même (ténacité : en chinois zhi 志 ).
Sur les deux plans c’est la durée de la position adoptée qui lui confère sa valeur.
Quant à la notion de volonté, centrale dans la philosophie moderne (Descartes encore : « …la seule volonté que j’expérimente en moi si ample… en sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu »), F.Jullien ajoute qu’on la voit se défaire en Europe sous le regard corrosifs des penseurs du Soupçon (Nietzsche, puis Freud).

Ignorant la volonté et ses drames (monologue intérieur, choix crucial, tentation angoissante, dilemme faustien), la pensée chinoise relève très prosaïquement, dès l’antiquité (Mencius), les conditionnements socio-économiques dont a besoin pour s’exercer la ténacité dont l’homme est capable.
N’attendez pas de comportement humain de qui est plongé dans des conditions de vie inhumaines.
Optique très ancienne dans laquelle, note F.Jullien, se coulera aisément la conception marxiste des rapports sociaux. Tout pouvoir politique responsable doit commencer par le commencement : assurer le fonctionnement de ce que Marx appelle l’infrastructure.

Après cet intermède éthique, le lexique reprend l’approfondissement de son idée-force : la dimension stratégique de la pensée chinoise.
 

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Chapitre 6 : obliquité (vs frontalité).

Première observation : La Chine…s’est trouvée particulièrement à l’aise pour penser la stratégie.

Dès lors, changement de démarche : après avoir opposé les conceptions stratégiques de la Chine ancienne (Sunzi) et de l’Europe moderne (Clausewiz) – le stratège chinois projette moins un plan de guerre sur la situation qu’il ne s’applique à en préparer et exploiter les dispositions favorables – ,

c’est à partir du point de vue chinois (obliquité, attaque de bais : qi 奇 ) que F.Jullien réinterprète la pensée grecque comme valorisation de l’affrontement frontal non seulement dans la guerre, mais tout autant dans les discours qui se profèrent à l’assemblée, au tribunal, au théâtre. Par ce seul fil de la frontalité c’est toute la cité qui apparait avec son usage à la fois polémique et maitrisé du langage dont le débat philosophique est la forme suprême. L’horizon démocratique est ouvert.

 

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Il convient de poursuivre l’examen de cette opposition stratégique de fond :

chapitre 7 : biais (vs méthode).

De Platon à Descartes – et encore aujourd’hui l’élève lamda rédigeant une dissertation de philosophie – l’épine dorsale de la réflexion philosophique est dans sa méthode, sa façon d’opérer. Ce qu’il y a de commun dans la démarche du fondateur grec puis du refondateur français de la tradition philosophique cités à l’instant,
c’est d’aller des idées aux choses, et non l’inverse.
Mais des idées claires et distinctes, comme le martèlera Descartes. Peut-être est-ce là l’origine de l’idéalisme caractéristique de la pensée européenne que ne partage pas la pensée chinoise à qui, au contraire, il parait naturel de partir de chaque situation dans sa singularité pour y chercher le biais qui permettra de la débloquer.
D’où la disponibilité comme attitude requise.
C’est la disposition concrète particulière qui commande d’abord, non pas mon initiative ou ma théorie.

De nouveau, c’est dans le champ psychanalytique que F.Jullien aperçoit la plus directe remise en cause de l’obsession méthodique européenne. Singulièrement devant le problème de toute cure : s’il s’agit de rendre conscient l’inconscient, comment déjouer les résistances du sujet ? Moins par un effort méthodique et raisonné que par une application stratégique et improvisée, constate le maître de Vienne.

Un autre maître mettait en pratique, plus de deux millénaires avant, une démarche de ce genre :
Confucius tel que son enseignement nous apparaît à travers les propos rassemblés dans les Entretiens.
Tant qu’on cherche méthode et contenu dans cet enseignement, il ne peut que décevoir, n’offrant qu’une suite de platitudes et truismes. Il ne prend son relief que si on comprend que les propos du Maître ne cherchent pas à persuader, au moyen de discours construits, argumentés, mais à décoincer. Ils sont toujours stratégiques permettant tombant à pic, de toucher à vif. Confucius, Socrate chinois ? Comme Educateur, sans doute, mais en usant d’une pédagogie très différente.
Les Entretiens relèvent moins du dialogue philosophique que de l’art martial, à la manière extrême-orientale.
 

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Le chapitre 8 s’enchaîne directement au précédent : influence (vs persuasion).

Il commence en posant ce point : L’influence est le mode le plus abouti – le plus difficile à parer aussi – de l’obliquité. L’idée d’influence, marginale dans la philosophie européenne (voire mal vue : elle menace la liberté), est centrale dans la pensée chinoise,
F.Jullien en fournit les preuves sinologiques, dont je ne retiendrai que la très ancienne idée-image du vent (feng 风) qui irrésistiblement s’étend partout, courbant doucement les esprits comme des herbes.

La dichotomie est alors parfaite :
ici un idéal de persuasion, avec tout ce qu’il implique de travail logique sur le langage, dans une perspective démocratique où il s’agit d’obtenir l’adhésion d’esprits libres ;
là-bas un idéal d’influence où l’exemplarité d’un comportement dénoue les résistances, fait céder les oppositions, dans une optique de sociabilité harmonieuse.


De nouveau, un schéma dont la pratique analytique brouille les contours, Freud ne comptant pas sur la persuasion pour venir à bout de l’inconscient. Mais déjà avant lui, me semble-t-il, Pascal qui pour l’accès à la foi ne se limitait pas aux seuls moyens et arguments de la raison.
 

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L’approche générale (chapitres 1 et 2),
éthique (3 à 5)
et stratégique (6 à 8)
conduit à une première conclusion :
chapitre 9 : cohérence (vs sens).


A toute chose et au monde en général on peut chercher de la cohérence ou bien du sens, mais alors on usera de deux logiques rivales que F.Jullien retrouve à l’aube de la pensée européenne, chez les présocratiques : tandis que Parménide pose l’exclusion des contraires (être/non-être) d’où résultera le principe de non-contradiction, Héraclite les tient ensemble, l’un et l’autre s’épaulant (« l’opposé coopère ») et énonce la cohérence foncière des choses (« Dieu est jour nuit, hiver été, guerre paix, satiété faim »).
Disjonction parménidienne contre compréhension héraclitéenne. Avec Aristote le premier choix, celui de la signification, à partir d’un objet individualisable et isolable, s’impose définitivement en philosophie.

Mais à ce logos qui opère par définition, à la recherche d’essence, une et identique à soi, la parole poétique résistera, jusqu’à Char, qui maintient l’inspiration d’Héraclite.

La pensée chinoise se tient entièrement du côté de la cohérence.
Aussi bien ne voit-elle partout que des opposés complémentaires (yin/yang)
dont l’interaction continue fait du réel un processus (Tao).
Elle ne conçoit pas un principe premier créateur et extérieur, transcendant à sa création.
Le vocabulaire religieux en Chine fait référence au ciel – tian 天 –
mais le ciel chinois ne produit son efficace qu’apparié à celui complémentaire de la terre, et le naturel,
ce qui advient de soi-même, zi ran 自 然 englobe tout.


Ainsi, en chaque cas une telle pensée, axée sur la cohérence du réel, s’efforce d’élucider le comment de l’avènement et du mouvement des choses, quelles forces y sont à l’œuvre, dans quels rapports d’interaction.
Alors qu’une pensée du sens, utilisant le levier de l’étonnement – point de départ psychologique de la réflexion philosophique, selon Platon – se dirige immanquablement vers la question du pourquoi.

Le grand Récit (mythe), si naturel dans une pensée du pourquoi, est inutile dans une pensée du comment.
La seule description des choses suffit.


Cohérence et sens sont autant que deux sillons travaillés en Chine et en Europe deux filons que les deux cultures n’ont cessé d’exploiter. Chacun, sur le plan intellectuel, est le ressort inusable d’une recherche embrassant tout ce qui s’offre à l’expérience humaine, recherche aiguillée selon la propension ou la causalité.
 

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On peut dès lors distinguer deux grands types de relation au monde :
chapitre 10 : connivence (vs connaissance).

https://www.bladi.info/threads/effet-langage-lecture-percetion-conscience.461162/page-2#post-15541741

https://www.bladi.info/threads/effet-langage-lecture-percetion-conscience.461162/page-4#post-15985565

La connivence est un savoir ombreux qui, à la différence de l’appareil conceptuel toujours plus abstrait de la science, ne s’est pas détaché du milieu de vie, restant à l’unisson des éléments, des âges et des saisons. Un savoir qui demeure tacite, en amont de la culture scientifique acquise, enfoui plutôt qu’aboli, comme, me semble-t-il, la « pensée sauvage » selon Lévi-Strauss.

F.Jullien reprend son schéma habituel de présentation conceptuelle :
si la connaissance a pour contraire l’ignorance, son contradictoire est la connivence.

La connivence n’est pas absente de la culture européenne, bien que bannie de ses hauts lieux occupés par la philosophie et la science. Elle apparait dans l’expression de l’intime – voici Rousseau ou plutôt Jean-Jacques avec le « babil amoureux » – et nourrit la veine poétique que le désenchantement du monde par la science ne saurait tarir. Non seulement, note F.Jullien, la poésie…fait revenir l’humain sur ses pas, parce qu’elle donne voix à un implicite de la vie, mais même toute expérience de groupe suppose de la connivence, comme une entente indispensable au vivre-ensemble. Aussi bien au cours de mon vécu effectif, par exemple rencontrant un paysage – expérience que la pensée chinoise caractérise et nomme si finement – je passe instantanément du registre ou régime de la connaissance à celui de la connivence. Clavier intérieur sur lequel je ne cesse de me déplacer, d’une touche à l’autre.
 
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Si connivence et connaissance coexistent normalement, en alternance, dans l’expérience vécue, chacune de ces relations aux choses se structure différemment :
chapitre 11 : maturation (vs modélisation).

Depuis Platon, la connaissance prend pour cible l’eidos, forme-modèle, et de ce programme théorique – modéliser les phénomènes donnés dans l’expérience – est sorti rien de moins qu’une activité scientifique irrésistible dont l’Europe moderne a été le théâtre triomphant, et la première bénéficiaire historique. Science égale puissance, les autres cultures l’ont plus ou moins vite compris.
Puissance (sciences physiques), mais aussi protection et prolongement de la vie humaine (biologie et médecine).

A ce déploiement de puissance reposant sur une méthode qui réussit à faire plier les choses en fonction des idées qu’on conçoit et imagine à leur sujet – défi au vieux « bon sens » résigné – la pensée chinoise – responsable, ne l’oublions pas, d’un immense savoir traditionnel cumulé – oppose l’idée-force d’une maturation naturelle de toute chose où elle loge sa sagesse propre, notamment le fameux non-agir wu wei 无 为 : ne pas intervenir tant que la situation n’est pas mûre. Sagesse qui n’est pourtant pas fatalisme ou quiétisme, car s’il ne faut pas forcer le processus il ne faut pas non plus s’en désoccuper, mais au contraire le tenir à l’œil.

C’est ainsi une pensée de la durée que cultive la Chine attentive aux déplacements silencieux, aux apparents « temps morts » où les choses poursuivent néanmoins leur infléchissement dont il faut détecter les signes, avant que la tendance parvenue à son point culminant s’inverse.

On peut être surpris que F.Jullien termine ce chapitre par des considérations politiques, montrant que la modélisation – qui met en avant l’idée de programme, objet de débat et de choix – va de pair avec l’invention du politique. Puis de là cette remarque sur les démocraties contemporaines qui semblant incapables de concilier stratégiquement production d’un modèle (idéal) et cheminement effectif du processus présentent dans leur action politique une allure heurtée, avec à-coups et reculs, entre idéalisme et pragmatisme, se terminant en général par une forte déception de l’opinion.
Rapide incursion dans le temps présent pointant combien l’Europe, dans ses pratiques politiques, demeure dépendante et prisonnière de schémas de pensée très anciens.

Le prochain chapitre va esquisser une remarque du même genre, mais à propos de la nouvelle Chine.
 

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Ce chapitre (12) : régulation (vs révélation) continue d’enfoncer le clou.

La régulation dérive de la maturation dont elle manifeste la cohérence. Un tel ordre n’est pas induit du dehors, mais interne au déroulement des choses.
Aussi la Chine n’a connu ni Parole ni Révélation.
Le terme premier et par suite le plus religieusement chargé, le Ciel, ne fonde pas une Foi, mais une confiance dans le continuum viable des choses, la Voie.
Quand le transcendant se répand ainsi dans l’immanence,

il n’y a plus de mystère à admettre ni d’énigme à affronter – ni Evangile ni Tragédie -,
mais en toute chose une régulation à élucider pour s’y conformer aussi adéquatement que possible.

La régulation sur le plan social passe par la conduite rituelle dont la norme doit constamment être adaptée à la situation et en épouser la mouvance. Un art de vivre avec et parmi les autres dont Confucius est le maître définitif. L’essentiel de son enseignement est là, consistant non pas à énoncer des règles (forcément trop rigides), plutôt à faire observer au disciple ce qui dans sa conduite ponctuelle, par excès ou défaut, dévie de la régulation.
La régulation se moque des règles, le Sage est sans qualités.

Un autre haut lieu de la régulation, dans la culture chinoise, c’est la médecine traditionnelle, vouée essentiellement à l’entretien de la santé par détection au plus tôt des déséquilibres susceptibles à terme de faire dévier son cours naturel (ce qui implique à la fois un suivi très serré et une forte coopération du patient).
Une médecine qui continue de coexister avec la médecine occidentale, très interventionniste. A chacun de s’adresser à l’une ou l’autre forme de thérapeutique, en fonction, comme toujours, de sa situation particulière.

A l’antipode de la Régulation, qui procède par adaptation constante, se dresse la Révolution où se radicalise l’exigence de modélisation et d’action, et qui n’est jamais exempte – l’histoire moderne le montre, avec ses grandes figures de subversifs prophétiques – de Révélation.
Occasion pour F.Jullien de revenir sur l’artisan principal du miracle chinois des trente dernières années, Deng Xiaoping, et sa gouvernance singulière de promoteur non modélisant… de la transformation silencieuse de la Chine. Tout en observant que la Chine, devenue première économie mondiale, ne pourra plus longtemps s’en tenir à la politique essentiellement régulatrice du « Petit Timonier », confrontée désormais à des responsabilités géopolitiques absolument nouvelles.

Le dernier paragraphe du chapitre revient à Freud – décidément omniprésent dans cette réflexion philosophique croisée – et à son étonnante notion de Regulierung pour éviter au sein de l’appareil psychique le blocage qui conduit à la fixation traumatique.
 

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Continuité dans l’analyse au chapitre 13 : transformation silencieuse (vs évènement sonore).

Se référer ainsi à l’audition – le caractère tonitruant, voire fracassant de l’évènement, débouché soudain d’une transformation longtemps imperceptible (mo hua 默 化 ) parce que globale et continue
souligne, par contraste, combien la pensée grecque puis européenne privilégie la vue, sens du discontinu et du local.
Aussi met-elle en valeur l’évènement, donc l’acte, le spectacle, l’héroïsme ; et l’épopée – absente dans la tradition littéraire chinoise – ne cesse de hanter sa culture artistique, même si sa poésie n’ignore pas l’écoute du mouvement silencieux des choses (Baudelaire : « Entends, ma chère, entends la douce Nuit qui marche »).

On constate que cet écart différentiel, le 13° par la place occupée dans l’ensemble de l’examen, sans doute parce qu’il penche vers la vie et l’art (et non pas vers la pensée et la philosophie) présente un profil moins dichotomique qu’à double approche, selon que l’on se focalise sur le processus préparateur ou sur son aboutissement manifeste.
Deux lectures si peu exclusives qu’on peut de fait, en cherchant un peu, les retrouver aussi en bien en Chine qu’en Europe, même si chaque culture met en avant une approche principale.

Cette remarque vaudra pour les chapitres suivants, chaque fois que l’exercice de dévisagement mutuel des démarches mentales s’orientera du côté de l’art et de la littérature.
 

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Le chapitre 14 : évasif (vs assignable) fait le point, en revenant sur la notion cardinale de la pensée chinoise (Tao) principalement à partir de l’idée de paysage (shan shui) de nouveau sollicitée.

Et de nouveau l’écart différentiel est mesuré en partant de la position grecque dont le propre est d’assigner. Assigner consiste à conférer à chaque chose son lieu théorique propre, et connaître revient ainsi à déterminer. C’est la magnifique image de Platon : hors de la caverne sociale des opinions diverses et confuses s’étend, insoupçonnée des prisonniers retenus en bas, la « plaine » de la vérité où résident dans leur fixité éternelle les essences ou formes-modèles. Une image où semble se résumer, dès le départ, tout le programme de l’activité de connaissance scientifique.

A ce choix grec de l’assignation F.Jullien oppose, côté chinois, le caractère évasif d’une réalité qui en son fond est pensée comme continuum incernable.
Ce fond (et fonds) des choses, Tao, processus sans début ni fin, réductible à aucune forme particulière, est par là hors langage. Que peut-on en dire sinon, comme dans le fameux Classique de la Voie et de la Vertu Dao de jing qu’il est « flou, vague, indéterminé » hu huang 惚 恍.

Dès lors l’approche du réel consiste moins à tenter de fixer une présence qu’à apercevoir ce qui, au sein du phénoménal, le parcourt, lui conférant son énergie propre.
De nouveau l’image du vent à la fois impondérable et animant.
Et de même la notion de paysage où par la tension de son binôme constitutif se montre exemplairement comment du « physique » (lignes, formes, configurations) émane de l’ « esprit » où le souffle se régénère.

Deux remarques : d’abord qu’une telle forme de pensée défait ou évite les dualismes propres à une intelligence de l’assignation puisqu’au lieu d’opposer des niveaux ou plans de réalité (sensible / intelligible, matériel / spirituel)
elle cherche à en repérer comme à en recréer l’émergence de leur inséparation.

C’est la fonction de l’art (et spécialement pictural) de permettre cette émergence bienfaisante, et on comprend alors la place éminente que cette activité a toujours occupé dans la culture chinoise, en revanche si fermée à la théologie et dans une moindre mesure à la métaphysique.

F.Jullien termine d’ailleurs ce paragraphe par des considérations esthétiques opposant la grande lumière grecque découpant les cimes et les sommets nimbés de brumes des peintures chinoises si portées sur les formes rentrant le soir dans la pénombre, à leur moment de fusion (rong 溶 ).

Ce mode poétique d’approche des choses, F.Jullien en trouve l’écho tardif chez Mallarmé (avec une étonnante citation) puis de façon plus explicite chez Lacan, et la citation est plus étonnante encore : « Ontologiquement donc, l’inconscient c’est l’évasif ». Les lacaniens apprécieront.
 

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L’orientation esthétique de l’examen se poursuit au chapitre 15 : allusif (vs allégorique).

Parler, c’est « signifier quelque chose », pose Aristote. La parole, pour échapper à l’inconsistance, doit se donner un objet. Pacte « ontologique » qui n’a pas de sens dans la perspective du tao qui échappe à toute possibilité de dénomination.

Sur des points de départ aussi divergents, les voies de l’expression, en Chine et Europe, ne peuvent être très dissemblables.
Dès l’antiquité Zhuangzi fournit une orientation d’ensemble avec le thème des paroles « au gré » (zhi yan 巵 言 ), paroles en renouvellement permanent, mais surtout allusives – ce qui sera le trait principal de la poésie chinoise classique, toute d’évocation dans l’indirect, par opposition à l’expression allégorique privilégiée en Europe à cause du dédoublement de plans qui la constitue (du signifiant au signifié).

Naturellement l’Europe n’a pas ignoré l’allusion (ni la Chine l’allégorie) même si le pli même de leur pensée les disposait à user préférentiellement de l’une ou de l’autre.
Encore une fois c’est dans l’invention freudienne de la pratique analytique que F.Jullien voit apparaître la plus nette ouverture à l’allusivité du discours – le discours de l’analysant se conformant à l’injonction paradoxale de dire « tout ce qui lui passe par la tête ».
 

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Le chapitre 16 : ambigu (vs équivoque) qui poursuit cette réflexion sur le langage me parait, pour l’ensemble de l’examen, constituer le temps fort d’une récapitulation, après quoi il ne restera qu’à tirer les conséquences.


Commençant par distinguer deux termes dont nous avons tendance à user indifféremment, F.Jullien maintenant saisit ensemble les deux points de vue (chinois, européen) qu’il s’était jusqu’ici ingénié à opposer. Il parle, si j’ose dire, à la première personne philosophique en formulant ce double mot d’ordre : expulser l’équivoque en même temps qu’explorer l’ambigu. Il en va, insiste-t-il, du sens même du travail de la pensée.

L’équivoque habite le langage, certains excellent à tirer parti, à des fins personnelles, de cette confusion des significations au sein d’un même vocable.
Valéry, à propos du mot « liberté », en a fait une célèbre démonstration dans le passage précédemment cité. F.Jullien prend pour sa part l’exemple d’un autre grand mot : « amour » dont l’équivoque est de renfermer aussi bien le désir avide, rivé au manque et rêvant de possession (eros grec) que la plénitude du don, l’agapé au sens chrétien.

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Il appartient à la réflexion philosophique de se tenir à distance des mots, surtout quand ils sonnent haut et fort, et d’y opérer froidement les distinctions essentielles.
Et de fait le père grec de la tradition philosophique, Platon, met en place la machinerie logique destinée à détecter, pour les expulser, les chausse-trapes du langage courant : c’est la dialectique.
Il n’est guère de pédagogie de la philosophie, chez nous, qui n’en appelle au dialecticien exemplaire qu’est Socrate.
Chaque fois que se professe un cours de philosophie, cette discipline à part où le travail démystificateur sur le langage, la détection de ses paralogismes, est préalable incontournable, se tient au fond de la salle, grand témoin invisible et redouté, le maître grec de la dialectique. Nous n’en finissons jamais avec Socrate (6).

Mais de l’équivoque F.Jullien, pour avoir beaucoup arpenté la pensée chinoise, distingue l’ambigu.
Il entend par là la cible mouvante de cette pensée : le point d’inséparation où affleure l’indémarcabilité foncière des choses.
Dès lors le rapport au langage s’inverse : après avoir fait par la parole les distinctions qui chassent l’équivoque, il convient de défaire les distinctions langagières qui bloquent et emprisonnent la parole l’empêchant d’approcher les sources vives du réel.
Plus précisément, selon F.Jullien, l’exercice de la pensée doit se tenir désormais dans le « qui-vive » de cet entre-deux : entre l’équivoque à débusquer et bannir et l’ambigu à retrouver et retenir.

L’analyse philosophique me parait culminer au sens où elle avance désormais sur un chemin de crête où
d’un côté s’aperçoit l’imposant paysage philosophique européen qui s’est élevé à partir des exigences logiques énoncées par Platon et Aristote,
tandis que de l’autre se devine, avec sa prégnance propre, celui de la pensée chinoise et de ses multiples gisements de sens.
Deux pans de la pensée qui au départ étaient très proches (Héraclite avait dit l’inséparation des choses)
avant de déployer leurs complètes différences (Chine et Europe classiques),
pour finir par se rapprocher de nouveau, quand la modernité européenne commence de déconstruire ses antiques parti-pris ontologiques (Nietzsche puis Freud).
 
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Après l’imposante perspective philosophique du chapitre 16
le chapitre suivant : entre (vs au-delà)

entreprend de revenir aux choses mêmes de la vie.
Pour cela congédier l’ontologie
– non sans avoir rappelé combien son dualisme constitutif prouva son efficacité, de l’idéel à l’idéal, sur le plan scientifique, moral et politique – et retrouver l’entre-deux ou le médian des choses, non-lieu dans le passage duquel la pensée chinoise est si à l’aise.
Une pensée habituée à se brancher sur la respiration de toute chose, leur rythme profond.
Sont alors rappelés les anecdotes simples et déconcertantes
du Zhuangzi (comme le mouvement fascinant du couteau du boucher Ding, donnant brusquement à voir le tao),
les leçons de la peinture chinoise où l’ « esprit » du paysage se décante de sa figuration sans pourtant la quitter.
Enfin le thème, cher à F.Jullien, de l’intime comme ouverture d’un champ d’intentionnalité partagée.

Ainsi s’affirme une posture intellectuelle (mais aussi morale, le prochain chapitre va le montrer) : ne tendre vers aucun au-delà, mais épouser l’immanence de chaque situation à travers l’entre de ses éléments considérés dès lors moins comme des composants que des corrélants, dans une attitude à la fois attentive et détendue, comme dit l’adage chinois « Sans quitter ni coller » bu ji bu li 不 即 不 离.
 

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Chapitre 18 : essor (vs étale) :

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l’examen de l’entre des choses se poursuit dans sa dimension éthique.
Il est temps de nommer ce que rate la pensée de l’être : la vie dont le propre est justement la non-coïncidence à soi.
Aussi, lorsqu’on entend la définir, la fixer, n’en saisit-on que l’étale, en perd-on l’essor.
La kyrielle de paradoxes (modèle : « La vertu supérieure n’est pas vertueuse ») que distille le texte fondateur du taoïsme, Classique de la Voie et de la Vertu, trouve alors leur solution. La vertu supérieure c’est l’effectif de la vertu, c’est-à-dire une activité vivante (essor).
Vertueux désigne l’en-soi de la vertu, sa manifestation déterminable (étale) donc une limite et déjà une insuffisance. Oui, c’est d’une nouvelle logique dont on a besoin pour penser la vie.

Se trouve–t-elle dans la phénoménologie de Husserl (dont sont sortis Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Lévinas…) ? F.Jullien en doute. Et pourtant il en va du possible renouvellement de l’éthique comme de l’esthétique.
Une ambition qui conduit le philosophe davantage du côté des artistes, poètes « Matinaux » (Rimbaud, Char) et peintres (Cézanne, Kandinsky) que de ses grands aînés – comme les phénoménologues ou Bergson.
 

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Dans le chapitre 19 : non-report (vs savoir différer)

la réflexion prend, à partir de l’essor, une orientation pratique, sous l’angle du temps vécu.

Si l’essentiel est l’essor des choses, il convient de l’accueillir pleinement, c’est-à-dire de n’en pas reporter l’expérience vive – comme y invitent pourtant toutes les techniques de reproduction (d’images, de textes) dont nous disposons désormais.
Capter l’essor, dans le tel queld’une rencontre acceptée est un acte qui ne dépend que de soi, et qui seul est capable de faire barrage à la fuite hémorragique du temps. Mais une telle disponibilité ou sens du présent doit se doubler d’une aptitude à le laisser venir et fructifier : savoir différer. Ni évitement pusillanime ni avidité agitée. Vivre est « stratégique », conclut F.Jullien, dont ce dernier terme est décidément le maître mot – qu’il retrouve dans le double sens toujours signalé du tao chinois : à la fois processus et procédure, voie universelle (tao du monde) mais aussi personnelle (mon tao) et art d’en user, d’en tirer bénéfice.

De nouveau, l’introduction de cette conception nouvelle de la temporalité – laisser mûrir les choses sans pourtant biaiser avec l’expérience présente – ne se trouve aucun parrainage philosophique (ni Nietzsche ni Bergson) se contentant du vers de Mallarmé : « le vierge, le vivace et le bel aujourd’hui… ». F.Jullien est un philosophe littéraire au meilleur sens du terme.
 

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Chapitre 20 : ressources (vs vérité) :

épilogue de ce lexique euro-chinois. Ce dernier couple de notions oppose moins pensée chinoise et philosophie européenne qu’il n’entend dépasser cette opposition, tout en la conservant, stratégiquement. L’ambition philosophique est considérable, puisqu’il s’agit de remplacer la notion canonique de vérité par celle de ressource.

Vérité fut le terme fédérateur de la tradition philosophique, car l’enjeu qu’il pose confère à cette tradition la forme d’une histoire, et même d’une histoire tumultueuse, dramatisée (elle commence par un « parricide » : Platon à l’égard de Parménide). F.Jullien dit énergiquement que la quête de la vérité, sans répit, pousse la philosophie de l’avant – j’ajoute : idem pour la science dont l’aventure historique s’est progressivement émancipée de celle de la philosophie, mais sans s’en dissocier complètement dans la mesure où elle partage sa valeur ultime : la vérité.
Poser la vérité à l’horizon de tout travail de la pensée c’est installer ce dernier dans le cadre d’un débat incessant où la réflexion philosophique trouve sa passion, à la fois sa souffrance et sa jubilation.

Ainsi la philosophie a-t-elle une histoire dont elle n’est pas séparable – ce qui n’est pas le cas de la sagesse, note F.Jullien, dont les formes différentes (anciennes / modernes, occidentales / orientales) ne résultent pas d’un dialogue permanent, en interne.

Ressource est la notion conçue pour débloquer, avant de la relancer, une tradition réflexive dont F.Jullien estime qu’elle fonctionne désormais en circuit fermé, et donne des signes d’épuisement. Une conviction qui s’est nourrie de son détour par la Chine qui lui a révélé une pensée tout aussi cohérente que la philosophie européenne, sans être pour autant soumise à l’idéal de vérité. Une pensée qu’on ne peut tout simplement pas intégrer dans le tableau logique ou historique des pensées humaines telles que la philosophie européenne l’a mis en ordre , d’Aristote à Hegel.

Ressource remplace donc vérité, mais sans l’abandonner. Il s’agit d’adopter un point de vue plus compréhensif où la vérité trouve sa place. Pensons-la donc comme une ressource, c’est-à-dire un gisement de sens et d’intelligibilité inépuisable mais non exclusif.

Inépuisable – la dynamique philosophique et scientifique de notre culture, à présent d’extension mondiale, le prouve – mais non exclusif – la pensée chinoise a déployé sa fécondité propre en exploitant sa propre logique, exempte de souci ontologique. Un gisement de sens, c’est un « possible de l’esprit » qui ouvre un champ indéfini d’intelligibilité, qui donne prise sur le réel, mais ce faisant laisse inévitablement dans l’ombre d’autres dimensions du réel, se double d’un impensé.
Ce qui lui permet de voir est en même temps ce qui l’empêche de voir. Coté européen comme côté chinois.
Dès lors il n’y a plus lieu de hiérarchiser et même de comparer ces deux formes de cohérence féconde : l’important est désormais de les croiser (ce que souhaitait déjà Foucault) pour mettant en tension leur écart différentiel donner un souffle nouveau à la pensée tout court.

http://ideeschinoises.blog.lemonde.fr/2015/06/12/du-nouveau-pour-reflechir-lexique-euro-chinois/
 
1/pour ceux qui ont compris le zen qui peut m'expliqué en quelque mot
le but recherché par les disciples ?


de ce que j'ai compris il cherche a atteindre le satori par le biais d'exercice
https://fr.wikipedia.org/wiki/Satori

2/concretement qu'est ce qui ce passe quand il ont atteint cette etat ? est à quoi corespond cette etat ?

3/ mais je n'ai pas compris en quoi consiste ces exercice?
il y a la meditation de ce qui nous entoure dont la pleine conscience du moment present
d'où les haykus je suppose

de ce que j'ai compris en general la methode ne fait pas appele à la reflexion ...

voir difference avec le nirvana :
Le taoïsme est une philosophie mystique qui met l'accent sur la pureté du moment, alors que les racines hindoues du bouddhisme indien visent une vue dans une plus grande durée – vers la sortie du cycle karmique des réincarnations perpétuelles dans le monde matériel. De l'attention du taoïsme à l'importance du moment, et de la négation de l'existence individuelle ou d'un moi individuel du bouddhisme mahāyāna, est né le bouddhisme zen avec son concept d'état transitoire du satori.

autre difference :
toutefois kenshō désigne la première perception de la nature de Bouddha ou vraie nature – une expérience qui ne dure pas.
Le satori par contre désigne une expérience qui se prolonge, à l'instar d'un bébé qui apprend à marcher – après beaucoup d'efforts il se tient debout, trouve son équilibre et fait quelques pas puis tombe (kenshō). Après un effort prolongé l'enfant se rendra compte un jour qu'il peut marcher tout le temps (satori).
Pour faire tres simple c est une
Sorte de chamanisme
 

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aedem sed aliter
Bladinaute averti
voir : https://www.bladi.info/threads/cherche-site-poser-questions.428524/#post-15549053

gout et sagesse :https://www.bladi.info/threads/avis-islamique-cnv.458224/#post-15344283
tao eloge de la fadeur ceremonie du thé lire l'athmosphere dans l'air du temps lacher prise

https://www.bladi.info/threads/responsabilite-choix-libre-choix.425163/#post-14351852
https://www.bladi.info/threads/comprendre-recit-rapidement.458285/#post-15315246


https://fr.wikipedia.org/wiki/Taoïsme#Conceptions_:_Principaux_traits

L’harmonie, pour les taoïstes, se trouve en plaçant son cœur et son esprit (le caractère chinois du cœur désigne les deux entités) dans la Voie (le Tao), c’est-à-dire dans la même voie que la nature. En retournant à l’authenticité primordiale et naturelle, en imitant la passivité féconde de la nature qui produit spontanément les « dix mille êtres », l’homme peut se libérer des contraintes et son esprit peut « chevaucher les nuages ». Prônant une sorte de quiétisme naturaliste (Granet), le taoïsme est un idéal d’insouciance, de spontanéité, de liberté individuelle, de refus des rigueurs de la vie sociale et de communion extatique avec les forces cosmiques.
...
Pour se libérer des contraintes sociales, le taoïste peut fuir la ville et se retirer dans les montagnes, ou vivre en paysan.
...
ceux qui considèrent qu’il est impossible et dangereux d’améliorer la société, qui n’est qu’un cadre artificiel empêchant le naturel de s’exprimer (les taoïstes), ...
...
de n’avoir pas d’idées préconçues et le moins d’opinions possible.
Ayant fait le vide en soi, le sage est entièrement disponible et se laisse emporter comme une feuille morte dans le courant de la vie, c’est-à-dire : librement « s’ébattre dans la Voie ».
...
La plénitude du vide pourrait passer pour un paradoxe purement formel, un pur jeu de mots.
Le chapitre 11 du Dao De Jing18 fournit des analogies plus éclairantes :
la roue tourne par le vide du moyeu, la jarre contient d’autant plus qu’elle est creuse, sans les trous des portes et fenêtres, à quoi sert une maison ? La page se conclut par une formule que l’on peut traduire : « du plein, le moyen ; du vide, l’effet ».
Cette interprétation volontairement abstraite trouve une application universelle, par exemple, la stratégie militaire. L’Art de la guerre de Sunzi a un chapitre « du plein et du vide »19 où il explique très concrètement comment un général doit disposer du lieu de bataille (le plein) comme un potentiel (les moyens), de passes ou d’entrées (des vides) où il attire l’adversaire de son plein gré pour le battre avec le moindre effort (l’effet). La fable du coq de combat de Zhuangzi (19) qui vaincra sans combat est une autre illustration de la vertu supposée du vide intérieur20.

https://www.bladi.info/threads/prochaine-etape.458026/#post-15318515
 

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caracteritique de l'eau l'effet Koulechov espace nature et texte ont horreur du vide : economie (optimisation efficacité ) continuité coherence corespondance
amplitude des montagne

https://www.bladi.info/threads/sagesse-chats-superieurs-philosophe.450435/page-2#post-15360628
https://www.bladi.info/threads/comprendre-recit-rapidement.458285/page-2#post-15345955
https://www.bladi.info/threads/sagesse-chats-superieurs-philosophe.450435/page-2#post-15357964
https://www.bladi.info/threads/effe...cetion-conscience.461162/page-2#post-15549154

Shanshui
(chinois : 山水, montagne-eau),
est un terme chinois qui évoque le paysage littéraire et pictural.
Il désigne plus précisément un type de paysage naturel, ... Un site géographique doit comporter une inscription pour être un paysage sanshui. Ces calligraphies sont alors à considérer comme formes d'expression graphique et comme contenu littéraire, de style poétique ou autre.
L'art chinois de la peinture de paysage shanshui a servi de modèle à la conception du jardin chinois
, ...
...
Quand un peintre chinois réalise une peinture shanshui, il n'essaie pas de reproduire de manière illusionniste ...mais il évoque des sensations et des pensées2 sous forme picturale et littéraire qui lui viennent de son rapport au paysage par un jeu d'allusions associées à chaque élément dans le paysage et aux effets de « résonances » en jeu dans l'inscription.

À l'époque des Song du Nord, dans la conception de la peinture de lettrés qui se forge à cette époque
et où le peintre doit être à l'unisson du monde,
sa peinture n'est plus la reproduction de celui-ci mais une représentation qui en manifeste les principes.
La méditation pratiquée
par le poète et peintre Su Shi, doit l'amener dans un état de vide intérieurN 1, à être plus réceptif sinon même « habité » par les mouvements de l'univers.
Il laisse alors agir en lui le tao,
en ayant, selon la formule explicite : « collines et ravins en son sein ».

romantisme : sentiment paysage :
https://www.bladi.info/threads/effe...cetion-conscience.461162/page-2#post-15537430
https://www.bladi.info/threads/sais-formuler.449403/page-2#post-15115217
https://www.bladi.info/threads/mascarade-honnete-radical.457832/page-4#post-15360548
 

typologie

aedem sed aliter
Bladinaute averti
decryptage : decodé lire etc ...: comment relier les point et trait
https://www.bladi.info/threads/sagesse-chats-superieurs-philosophe.450435/page-2#post-15304964

Composition picturale
Une peinture de shanshui se compose autour d'un élément principal : montagne et eau.
Elle se construit pour être « lue » de bas en haut, dans le cas d'une composition verticale, rouleau vertical ou mural ou feuille d'album verticale.
Elle est construite pour être « lue » de droite à gauche dans un rouleau horizontal ou une feuille d'album horizontale. Elle conduit le regard en jouant sur la durée du « cheminement » à l'intérieur de la peinture4.

un chemin - Les chemins ne sont jamais droits mais au contraire tortueux.
Les chemins peuvent être aussi représentés par des rivières ou encore par la marque de la course du soleil derrière les montagnes.
le bout du chemin - Le chemin conduit vers un point particulier.
Ce point peut être : une montagne, son ombre sur le sol, ou encore le ciel.
le cœur - Le cœur est le point focal de la peinture et tous les éléments doivent conduire le regard vers ce point.
Le cœur définit la signification de la peinture.


hors champs cadre reflet : https://www.bladi.info/threads/sagesse-chats-superieurs-philosophe.450435/#post-15111555
macrocosm et microcosm : https://www.bladi.info/threads/cher...tation-relaxation.453958/page-2#post-15475122

une autre vision : sortir du cadre : desaprendre
https://www.bladi.info/threads/groupe-verie.466380/page-11#post-15536112
https://www.bladi.info/threads/effe...cetion-conscience.461162/page-2#post-15541548

pas encore vu : https://www.bladi.info/threads/cherche-site-poser-questions.428524/#post-15549525
 

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aedem sed aliter
Bladinaute averti
computeur ordinateur retro ingienerie :

https://www.bladi.info/threads/lexique-concepts-clef-pensees-culturel.475077/#post-16053291
https://www.bladi.info/threads/combien-vie-mort.475505/page-3#post-16055523
https://www.bladi.info/threads/racine-khalafa.476498/page-2#post-16056300
https://www.bladi.info/threads/origine-dualite.465019/page-2#post-16055616

https://www.bladi.info/threads/foi.445353/page-3#post-15447403



wik : https://fr.wikipedia.org/wiki/Hagakure
" Il est dit que ce qu'on appelle l'esprit d'une époque
est une chose à quoi on ne peut revenir.
Si cet esprit se dissipe peu à peu,
c'est que le monde approche de sa fin.
Aussi,meme si l'on souhaite changer le monde d'aujourd'hui
et revenir à l'esprit d'il y a cent ans ou plus,cela ne se peut.
Il faut donc tirer le meilleur parti de chaque génération.

Hagakure.Le livre du Samourai

instant present immediat :concept shinto de verité : shinri et makoto :
https://www.bladi.info/threads/culture-japonaise.449110/page-7#post-15344873

Un travail sur l'universalité et l'intemporalité de certaines pensées,
quels que soient les peuples ou les époques.
Sans jamais s'etre cotoyés,
les messages semblent pourtant se répondre en écho.
Un ressenti qui m'inspire et m'aspire,pierre angulaire de mes
recherches sur le thème de ....
https://www.bladi.info/threads/symbole-paien-minarets.476502/
 

Morad

Modérateur
Modérateur
Je pense pas que beaucoup d’Occidentaux « comprennent » le zen. Sauf quelques chercheurs universitaires spécialisés et quelques convertis devenus moines qui pratiquent depuis de nombreuses années parmi d’autres moines.

Ce qu’on nous présente sur le zen, c’est généralement de la spiritualité de MacDo emballée comme produit de conommation et flottant au gré des modes occidentales. En fait les auteurs de livres, sites, etc. vont présenter une mixture plus proche de l’ésotérisme occidental des deux derniers siècles que de cette religion sino-japonaise.
Slm, j' aime bien cette expression.. 😊😊.
"" spiritualité de MacDo"" c' est tout à fait ça
 

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https://fr.wikipedia.org/wiki/Taoïsme#Conceptions_:_Principaux_traits

L’harmonie, pour les taoïstes, se trouve en plaçant son cœur et son esprit (le caractère chinois du cœur désigne les deux entités) dans la Voie (le Tao), c’est-à-dire dans la même voie que la nature. En retournant à l’authenticité primordiale et naturelle, en imitant la passivité féconde de la nature qui produit spontanément les « dix mille êtres », l’homme peut se libérer des contraintes et son esprit peut « chevaucher les nuages ». Prônant une sorte de quiétisme naturaliste (Granet), le taoïsme est un idéal d’insouciance, de spontanéité, de liberté individuelle, de refus des rigueurs de la vie sociale et de communion extatique avec les forces cosmiques.
...
Pour se libérer des contraintes sociales, le taoïste peut fuir la ville et se retirer dans les montagnes, ou vivre en paysan.
...
ceux qui considèrent qu’il est impossible et dangereux d’améliorer la société, qui n’est qu’un cadre artificiel empêchant le naturel de s’exprimer (les taoïstes), ...
...
de n’avoir pas d’idées préconçues et le moins d’opinions possible.
Ayant fait le vide en soi, le sage est entièrement disponible et se laisse emporter comme une feuille morte dans le courant de la vie, c’est-à-dire : librement « s’ébattre dans la Voie ».
...
La plénitude du vide pourrait passer pour un paradoxe purement formel, un pur jeu de mots.
Le chapitre 11 du Dao De Jing18 fournit des analogies plus éclairantes :
la roue tourne par le vide du moyeu, la jarre contient d’autant plus qu’elle est creuse, sans les trous des portes et fenêtres, à quoi sert une maison ? La page se conclut par une formule que l’on peut traduire : « du plein, le moyen ; du vide, l’effet ».
Cette interprétation volontairement abstraite trouve une application universelle, par exemple, la stratégie militaire. L’Art de la guerre de Sunzi a un chapitre « du plein et du vide »19 où il explique très concrètement comment un général doit disposer du lieu de bataille (le plein) comme un potentiel (les moyens), de passes ou d’entrées (des vides) où il attire l’adversaire de son plein gré pour le battre avec le moindre effort (l’effet). La fable du coq de combat de Zhuangzi (19) qui vaincra sans combat est une autre illustration de la vertu supposée du vide intérieur20.

https://www.bladi.info/threads/prochaine-etape.458026/#post-15318515
 

typologie

aedem sed aliter
Bladinaute averti
caracteritique de l'eau l'effet Koulechov espace nature et texte ont horreur du vide : economie (optimisation efficacité ) continuité coherence corespondance
amplitude des montagne

https://www.bladi.info/threads/sagesse-chats-superieurs-philosophe.450435/page-2#post-15360628
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Shanshui
(chinois : 山水, montagne-eau),
est un terme chinois qui évoque le paysage littéraire et pictural.
Il désigne plus précisément un type de paysage naturel, ... Un site géographique doit comporter une inscription pour être un paysage sanshui. Ces calligraphies sont alors à considérer comme formes d'expression graphique et comme contenu littéraire, de style poétique ou autre.
L'art chinois de la peinture de paysage shanshui a servi de modèle à la conception du jardin chinois
, ...
...
Quand un peintre chinois réalise une peinture shanshui, il n'essaie pas de reproduire de manière illusionniste ...mais il évoque des sensations et des pensées2 sous forme picturale et littéraire qui lui viennent de son rapport au paysage par un jeu d'allusions associées à chaque élément dans le paysage et aux effets de « résonances » en jeu dans l'inscription.

À l'époque des Song du Nord, dans la conception de la peinture de lettrés qui se forge à cette époque
et où le peintre doit être à l'unisson du monde,
sa peinture n'est plus la reproduction de celui-ci mais une représentation qui en manifeste les principes.
La méditation pratiquée
par le poète et peintre Su Shi, doit l'amener dans un état de vide intérieurN 1, à être plus réceptif sinon même « habité » par les mouvements de l'univers.
Il laisse alors agir en lui le tao,
en ayant, selon la formule explicite : « collines et ravins en son sein ».

romantisme : sentiment paysage
:
https://www.bladi.info/threads/effet-langage-lecture-percetion-conscience.461162/page-2#post-15537430
https://www.bladi.info/threads/sais-formuler.449403/page-2#post-15115217
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